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王晓明:现代早期思想与中国革命

  王晓明

  一

  

  地球上的各个人类社会,本来是走着各自不同的历史路线的,但在最近这三四百年里,它们先后被卷入了主要是由资本主义推动的“全球化”——姑且用这个词——浪潮,于是,像“现代”、“现代性”这样的最初是来自西欧经验的概念,就被广泛地用来描述西欧以外的地方的历史和现实。

  

  不过,当使用这些词的时候,大家其实明白,对不同的社会和地方,“现代”或“现代性”,多半是有完全不同的涵义的。

  

  本文也用“现代”这个词来描述最近两百年的中国历史和中国思想,但取一个较窄的定义:

  

  西方式的外力迫使中国社会明显偏离原有轨道、中国的主流阶级——士绅阶级——起而回应“中国向何处去?”的大问题:中国的现代历史,就是在这个时候开始的;

  

  确认中国不能再照老路子走下去,必须要根本改变,走一条前所未有的新路,于是全力以赴地想象新的中国的样子,并为此设计种种实践方案:中国的现代思想,也就这么开始了。

  

  因此,对中国人来说,“现代”意味着:一,全盘性地重新想象什么是中国;二,全力去落实这些想象。

  

  如果社会的某种状况稳定了较长一段时间,朝野上下大致确认:“行了,‘中国向何处去?’不再是大问题了!”那就可以说,中国的现代历史结束了。

  

  这一天显然还没有到来。中国依然在寻找方向,中国人依然说不清应该往何处去。越来越多的人,甚至开始习惯于把这个问题缩小为“眼下中国怎么办?”不去想“中国应该怎样”了。

  

  不仅中国依然处在这样的现代,恐怕日本、越南、印度这样的亚洲国家,几乎所有的非洲国家,大体上都是如此吧。作为一个全球性的历史时期,“现代”远比我们所想象的长久。在全球范围里,“后现代”只是某种局部的感觉。

  

  根据上述这些粗糙的认识,本文将中国现代思想的时间起点,大致设在1880—1890年代。

  

  二

  

  中国在“现代”的路上,已经走了一百三十年。大致可以分为三段:

  

  第一段是1880—1890年代到1940—1950年代,大约六十年,本文称之为“现代早期”。在这一时期,国际国内的各种历史和现实状况,迫使中国人冲出因循之习,奋起寻觅生机,广泛意义上的“左翼”或“社会主义”思想,四处萌生,迅猛发展。它们互相论战,更互相呼应,很快聚成了中国思想的主流,2浩浩荡荡,一路向前。它们将中国社会奋起挣扎的巨大能量,导引为各式各样的社会改革和创造,由此汇成一个巨大的社会运动。这运动的左翼或社会主义色彩是如此鲜明,“中国革命”就成了它最贴切的名字。

  

  不用说,在这六十年里,它是中国最主要的社会运动。

  

  其次是1940—1950年代到1980年代,大约四十年。在这个时期的开始阶段,中国革命所孕育的一个革命党真正统一了中国,它运用强大的国家政权,开始创建明确指向“共产主义”的社会。

  

  但是,随着这创建的全面展开,各种非/反社会主义的因素日益膨胀:国家资本主义式的大工业、现代官僚科层制度、集权体制的政治腐败、革命意识形态的僵化和变质……这巨大的社会改造和构建工程,逐渐“形左实右”,背离初衷。社会内外的新的矛盾日积月累,社会已有的革命能量却逐渐损耗,“文化大革命”在1970年代初期的实际终止,1980年代末期的惨痛事变,就是这个损耗的两次触目的表现。

  

  稍稍解释一句:这里所说的“形左实右”,是指总的状况,具体到不同的领域和时间,它都时有停顿,并非线性加重,也遭遇阻击,并非一路扩展。当然,这些停顿和阻击,效果也是双向的:非/反社会主义的因素在实际制度和政治经济领域里持续膨胀,就有激进的文化政治起而对抗;激进过头而异化为“极左”,又会引发反向的社会冲动,令“左”、“右”两阵更其混淆。

  

  再就是1990年代至今,也有二十多年了。与前一时段相比,这二十年称得上是单声独调,社会不再东拉西扯,就一个劲地持续、全面向右转。资本的逻辑迅速成为整个社会——不仅是经济——生活的基本逻辑;政治思想上,则有“美国模式”论和中国特色的国家主义相继膨胀,它们似乎尖锐对立,却又以这对立大面积地挤占其他思想的空间,形成实际上的互相扶助,联手缩小中国人梦想未来的天地。

  

  社会如此全面深刻地向右转,在中国的现代历史上是第一次。惟其如此,残存的中国革命的社会能量,也开始被激发出来。2000年代中期以来,这情形日益明显,有目共睹,就不赘述了。

  

  三

  

  这是一段剧烈变动的历史,它的思想的起点,自然相当结实:不只是“必须要找一条新路了!”的模糊的跨步的冲动,更是一连串在思想地面上扎扎实实地踩出来的印迹。

  

  在19世纪末/20世纪初,这样的印迹已经清晰可辨,其中最值得注意的是:

  

  一、对新的思想主题的确认。像中国这样在各方面都长期保持强韧的整体性、几乎从未真正崩散过的社会,它的精神领域里,通常会形成一个——或一组彼此密切关联的——思想主题,并在较长的时间里保持其吸引力;它的最活跃的精神能量,也往往最敏锐地感知到这一主题,率先并反复地投入其中。3从这个角度看,能不能形成新的全局性的思想主题,是判断有没有造就划时代的思想起点的第一指标。

  

  自1890年代中期开始,上至朝廷重臣,下至乡镇布衣,越来越多的人用“三千年未遇之变局”式的断语,给自己的文章和谈话开头,龚自珍时代基本只属于京城一小批精英文人的深刻的危机感,此时差不多稍有头脑的读书人都能感觉到。这就是清楚的印迹了:一个新的思想主题已经形成,并且得到普遍的确认,“中国向何处去?”成了多数思想家4心中的头等大事。

  

  二、对由此形成的思想和实践困境的确认。知道该想什么问题,这只是第一步,只有知道了这么想——以及必然要接着的这么做——的难处,才算真正明白了那个问题。令人印象深刻的是,那些最先概括出新的思想主题的中国思想家,很快就意识到了新主题带来的巨大困境。这值得仔细讨论,但限于篇幅,只简述其中最重要的三项。

  

  数千年文明历史的延续,使中国思想家习惯于蘸着“过去”的颜色来描画“未来”,从春秋时代开始,他们的几乎所有新构想,都至少有很大一部分,是立足于旧地基的。但是,从1880—1890年代开始,过去传下来的社会结构、制度、价值观、生活方式……都越来越难以让人安心地继续倚靠,5面对新的思想主题的逼压,这一代思想家背后空虚、无所依凭之苦,势必日甚一日。

  

  当然并不是真就全无依凭了,人再怎么痛诋往昔,也难免下意识里顺从习惯的牵引,何况那一代人中,不乏能平衡地掂量“中”、“西”优劣,6有意去重释传统、发掘资源的高明之士。但是,典籍中阐发出来的“国粹”,少数英杰以身彰显的“古风”,都敌不过老旧社会日渐崩坏的影响,当西风差不多要将房顶悉数掀飞的时候,你如何能维持稳靠门框、放眼远眺的从容?急促紧张的现实经验,不知不觉会成为思想的第一根据。

  

  但是,不能正面去整理历史记忆和伦理习惯,重建面对现实的传统依据,7又来不及从其他方面获取足够可信的参照坐标,8这一时期中国思想家的现实经验,难免凌乱和单薄。倘主要是依据这样的经验去理解现实、构想未来,困难是显而易见的:这是其一。

  

  从1880—1890年代开始,多数中国思想家的现实经验中,“西洋”——包括其亚洲的日本——日渐成为最具冲击力的因素。这是一种双重的冲击:一方面,越是看清楚过去传下来的社会制度、价值观念和生活方式等等,都不再能帮助中国在严酷的现实世界中立足,他们就越容易将“西洋”竖为认识现实、构想未来的头号样板;另一方面,越是亲历“西洋”势力的全面压迫和侵略,他们就越自然地厌恶“西洋”,不愿意中国以后也变成一个黄面孔的“西洋”。9

  

  这就造成了许多中国思想家的现实经验内部的深刻冲突,逼出了多种路径各异、但都意在化解这个冲突的思想努力。10如何看待“西洋”,成了想象新中国——和新世界——的一大难题:11这是其二。

  

  这一时期的中国思想家,普遍认为“人心”坏了。12这个“坏”大致包含三层意思:首先,中国人的知识、道德感和体力普遍很糟糕;其次,这样的人的各种活动——政治、经济、文化、军事——势必很糟糕;再次,现存的各种从过去继承下来的政治、经济、军事和文化制度,已经没有能力造就大批不这么糟糕的人了。13

  

  可是,一旦这么彻底地否定现实的人心、制度及其历史依据,就等于是说,除了“不能这样下去了!”的危机感,没有其他现成的条件,可供用来创造新的中国。如果情形真是这样,一切都要新起炉灶、从头写起,那从哪里开始第一步呢?这是其三。

  思想上已经中外弃隔、难有依凭,现实中又这么四顾荒芜、无所措手,“中国向何处去?”的思想困难,至此全面呈现。

  

  这就是中国现代思想的起点,它不仅指示一条新的思想路线,更同时呈现这方向上的重重障碍和陷阱。你当可想象,从这样多面的起点迈出去的思想步伐,是如何勇敢和顽强。

  

  四

  

  在很短的时间里,中国现代思想就清晰地呈现出一系列非常重要的特质。14其中第一个要介绍的是:总是站在被压迫者一边,从居弱势的角度去思想。15

  

  从某个角度看,中国的现代思想,与世界上许多非西方地区的同类一样,都是对帝国主义侵略的反应,是国家“挨打”的结果,16它先天地就该站在被压迫、受欺凌者的立场上。可是,现代资本主义、帝国主义的扩张,有一个特别厉害的方面,就是西洋式“文明”观念的传播。这传播的效应相当多样,不能一概而论,但有一点非常恶劣,就是搞乱了无数挨打者的脑子:明明是力弱被欺,却渐渐忘了这一层,好像自己是因为愚昧落后不够文明,才招来了“先进”的帝国主义!从19世纪中叶开始,这种把资本主义和帝国主义的野蛮扩展,越来越多地理解为先进文明的全球传播的想法,在世界各地日益泛滥,以至许多被殖民的地方、被压迫的人民,逐渐接受——甚至认同——这种弱肉强食的现代世界秩序,人身继续受着压迫,思想却坐到了压迫者一边。17

  

  现代早期的中国思想却不是这样,它虽然也打定主意,要向西洋学习,却没有从“力弱挨打”的事实判断,一路滑进“力弱是因为落后”、“落后理当挨打”的糊涂思路。相反,它执拗地记着自己被欺凌的身份,越是痛感力弱的屈辱,越是了解远远近近的其他弱国的覆灭,它就越不信任列强主导的世界秩序,越要从整体上拒绝它。

  

  正是这种拒绝接受现代丛林秩序的心态,孕育出了中国现代思想——至少是其主流——的宏大抱负:不但要向西方学习,创造一个强大的新中国,更要以这个新中国的力量,打破西方式弱肉强食的世界秩序。1900年代,这个抱负催生了大批渲染全球“弭兵”和“公产”理想的通俗小说,也造就了《五无论》和《人类均力说》那样深描“大同”构架与肌理的政论文章。即便1920—1930年代,国内战火不断,自顾尚且不暇,许多三民主义者的“世界革命”论述,18与各派共产党人的“国际主义”旗帜,依然交相辉映,展现出中国革命深刻内蕴的那一种解放世界的情怀……

  

  眼睛是这样地望着世界,当规划未来中国的强盛蓝图的时候,现代早期的中国思想,就特别警惕霸权式的“强国”欲望和侵略性的“民族主义”。章太炎严厉地宣称,谁要是利用援助其他殖民地人民的机会,扩张中国的利益,当“著之法律,有诛无赦”;19孙中山反复告诫,将来中国强大了,一定不能去欺负弱小国家。他还由此断言,中国的民族主义,只有到其他亚洲被压迫民族都得到解放的那一天,才算完成。20章太炎甚至说,即便将来“回部”要脱离中国、自谋独立,中央政府也不该以“武力劫夺”!21……

  

  值得注意的是,几乎每次展开这一类的论述,这些思想家都要提到“被压迫者”的身份和记忆,要大家躬身自问,过去和现在,我们中国/汉族人是怎么被压迫的!正是这样的“己所不欲勿施于人”的常人心理,成了他们举出的最大理由。确实,一个始终记着自己如何因为力弱而遭遇欺凌的人,不大可能理直气壮地想象将来挥着粗大的胳膊去欺负别人。

  

  还要特别说一点:这些思想家憧憬未来世界的解放的时候,他们心中的这个世界,经常并不以人类为中心,几乎所有“大同”理想的边界,都或多或少超出了人类活动的范围。22不但在畅想未来的时候,他们经常一直是望到天外,视野广阔得近乎无边,而且在阐释现实的行动方案的时候,他们也时常不以人类为限,并因此获得某种特别的透彻和清明。你看康有为如此坦陈“大同之仁”的有限,23再看王国维如此追问“无生主义”的究竟:24在热切关注现实的苦难人生的同时,他们都清楚地知道,实存的世界远比这个人生大。倘说西洋式现代生活的一大后果,是令人越来越自我中心,愚蠢地蔑视周遭的一切,中国的现代思想,至少其早期主流的很大一部分,却显然没有这么狭隘,常常能在一个远为宽广的视野里,想象人和世界的解放。

  

  在这样的视野里,“解放”不会凝固在某一个层面,总是会往更为宏观和微观的方向扩展,压迫和被压迫的角色,也因此可能——甚至必然——互换,或者一身兼二任,一面承受强者的压迫,一面也压迫更弱者,借用章太炎的话来说,是一面为真,一面为幻。25不用说,这样的总是从变动和辩证的角度来理解革命目标的思路,是比后起的那些单向尊奉被压迫者的理论,26更能表现这一时期中国思想的被压迫者立场的强固:它不但具备譬如佛学式的世界无边、众生平等的宽阔情怀,更有一种从切身感悟中生长出来的反省之心:昔日傲然自居为天下中心,现在却整体上居于劣势,被洋夷倭寇压迫得抬不起头,从这样的经验起点走出来的思想,怎么可能止步于“彼可取而代之”式的健忘与狂妄?

  

  五

  

  接着说现代早期中国思想的另一个重要特质:总是偏于从精神和文化的角度去构想变革。

  

  在中国这样历史长久、日渐富裕的社会环境里发展起来的文化,通常会在比较多的方面,将无形之物看得比有形之物重。但相比起来,现代早期中国革命的现实境遇,更是形成上述特质的重要的原因。

  

  恰似前一节所说,当弱者不得不退出自己习惯的轨道,改行一条从未走过的道路的时候,当它自觉不自觉地按照强者的标准,将自己判定为一无是处的时候,它一定觉得,无论是社会制度,还是经济条件,几乎所有有形的方面,自己都两手空空:要在这样的情形里奋发图强,现代早期的中国思想,自然特别重视无形的方面了。更何况,强烈的变革之心,人的精神能动力,至少在功能上,是和譬如“现代制度”和“现代工业”一样,也符合那套强者的标准的。

  

  于是,就有了以龚自珍式的“才”论为先导、主要从人的精神和心理状况去判断时势的思路;27也有了以王韬式的“道”论为前驱、从广义的“文化”角度去概括社会和全球趋势的视野。281900年代以后,将“主义”视为革命关键、信仰思想和理论的巨大力量,更成为各种政治立场的革命者——乃至许多反对激烈革命、主张温和改良者——的共同心态。

  

  如此理解现实,自然就如此想象未来,当描画社会变革的目标的时候,这些思想家首取的,通常是广义的精神角度。他们也讲制度,讲领土,但讲得最多的却是人,是人的精神的改变:创造新的中国人,才是中国革命的第一目标。29他们也谈财富分配,谈经济发展,但他们设想的新政治的第一要务,是造就新的中国人,未来的国家政治结构,当以广义的“教育”为中轴,政治并非只是分配利益,它的根本作用是促人进步!30不用说,当畅想未来中国和世界理想的时候,他们首先想到的也不是物质财富如何丰富,而是抽象的价值理念如何落实:不再有人压迫人和人剥削人,也不再有人类对非人世界的榨取和灭绝……

  

  在这样的思想视野中开拓出来的革命路径,几乎必然是先精神,后物质,先造就革命的精神力量,再用它来撬动现实,改变陈腐的物质状况。31不但脑子里这么想,身手也正是这么做,32尽管暗夜沉沉,四周一派荒凉,只要有几个坚定的同道,甚至那怕只是单人一个,都要奋身而起,大呼于天下!这样的孤身前行的勇气底下,正有一种毫不含糊的信心:精神能够改变物质,只要前面有了一小群,后面一定跟来大队伍。少数觉悟者先行,这是现代早期许多中国思想家的一大共识。33中国革命的历史则证明了,这条路真能走得通!

  

  现代早期的中国思想家中,不乏主张台阶要一格一格登,不能“躐等”34的人。这并非都是拘泥僵化,不知变通,其中是有清明透彻之思的。一百多年来,中外各种因为盲目跃进而祸害惨重的事例,实在也是不少。但是,我仍然庆幸,现代早期的中国思想,并没有因此泯灭那种不坐等“客观”条件的具备,敢于以弱小之力去冲击强大现实的勇力。而这勇力的一个重大来源,正是那种看重无形之物、确信精神和文化之力的思想特质。

  

  六

  

  这也就说到了现代早期中国思想的第三个鲜明的特质:总是以创造新的中国和世界为第一动力。

  

  最近二三十年,中国人讲得最多的,是一种理想/现实的二分论:“理想是理想,现实是现实”,“将乌托邦变成现实,那一定就是灾难!”……现代早期的中国思想家却不同,他们大多是从另一个方向,来认识理想和现实的关系的。在《大同书》里,康有为斩钉截铁地说:“孔子之太平世,……达尔文之乌托邦,实境而非空想焉。”35理想并非遥遥地悬在天外,它就散布在现实中,是现实的一部分。越是如蔡元培那样从“唯心”的角度理解现实,36“理想”在“现实”中的位置就越重大,甚至可以被理解为是真正实在的现实,反是那看上去庞大粗蛮、令人沮丧的黑暗,成了虚幻之物,应该被荡涤干净。不用说,1900年代以后发展起来的各种强调历史必然性的革命理论,37更从另一个似乎相反的角度,大力夯实了康有为式的“理想非空想”论。正是在这些“理想/现实”观的持续滋养下,现代早期的中国思想,持续保持了它的理想主义的特质:它是一种为了创造新物而展开的思想,而非只是一团应付现实、甘于苟且的算计。

  

  这就是为什么,现代早期的中国思想,虽然激烈地批判现实,却很少只是批判现实,你甚至可以说,批判和否定通常不能构成其独立的思想内容,它总是联系着、从属于、甚至派生于对正面和理想之物的确信和宣扬。一二三四、甲乙丙丁的方案式写作,以及虽无此类序列标识、却同样是方案性的写作,因此成为这个思想的一种重要的表达形式。38

  

  这也是为什么,许多中国的思想家,似乎都偏好撰写大尺寸的宏观方案。39从王韬的《原道》,到康有为的《大同书》和《诸天讲》,40从章太炎的《五无论》,到刘师培的《人类均力说》,更不要说孙中山的《建国方略》和其后各种遥指“共产主义”的政治论述了:分阶段的历史纵深,几近无边的空间视野,放荡不拘的狂想气概……这些深度交融的思想品质,共同造就了现代早期中国思想的阔大气度:不但是强烈的理想主义,而且是大格局的理想主义。

  

  还要特别指出一点:几乎从一开始,现代早期的中国思想,就明确知道不能照搬别人的方案,要走一条自己的路。1905年,孙中山说:欧美与中国的国情不同,中国不能跟在“欧美进化”后面亦步亦趋,相反,要自定路线,超越西洋。41从这样的区分“欧美/吾国”的认识基点,伸展出了多个方向的思路:梁启超式的“尾闾”论、42章士钊式的“农国”论、43毛泽东式的“农民革命”论、44戴季陶式的“觉悟者”与“不觉悟者”的“两个阶级”论45……惟其视野开阔,对西洋多有了解,现代早期的许多中国思想家,都特别注意中国——以及类似的非西洋地区的——社会与西洋式社会的差别,1940年代以后愈演愈烈的那种迷信“普遍规律”、照抄现成药方的惰性思维,在当时不是没有,但远未形成风气。不过,现代早期的中国思想能形成这么强悍的自开一路的性格,走出这么多面的新思路,归根到底,还是因为从一开始,它就以创造新物者自任,志向和怀抱都比较大。

  

  与此相关的还有一点:读现代早期中国思想家的文字,你一定对其旁征博引印象深刻:古印度的佛经,现代西洋的哲学,当下中外政治人物的名论,更不要说本土先贤的典籍了,经常是大段大段地摘引,常常不打引号,就那么直接编进自己的论述。当竭力开拓新思维的时候,中国思想家是毫不掩饰其“拿来主义”46的冲动的。但是,惟其如此,他们处理既成理论的一种相当普遍的共性,反而凸显得异常鲜明:是——指向政治行动——的思想在运用理论,而不是反过来,思想以理论为出发点,被理论牵着鼻子走。这样的不拘一格的活力,也是唯有自觉地致力于创造新世界的思想,才能源源不断地焕发出来的吧。

  

  七

  

  再下来,就要说到这一时期中国思想的一种特别的韧性了:不以成败论定、不断以失败为起点。

  

  中国革命是被接连不断的军事、经济和社会失败激发起来的,它的实际行程更充满了挫折,称得上“屡战屡败,屡败屡战”。因此,如何转化消极的现实经验,就成为现代早期中国思想的一大任务。

  

  在这方面,王韬依然是先行者,他用一种似乎与马克思的历史规律论颇为相似的“道”之演进论,将西洋列强对中国的全面入侵,解释为是未来世界的“合一之机”的媒介。47像这样站在山顶上俯论天下大势的哲人姿态,后来是少有人延续了,但他化解挫败感的基本方法:将微观层面的“后退”理解为宏观层面的“前进”的表现,却被1900年代以后各类革命党的形势论所沿用。

  

  1907年章太炎的“厌世”论,则表现了另一种截然相反的方法:先戳破那些宏观层面的进步论,说这些都是片面的幻想,再以这一地碎片为酵母,培育积极的奋斗意识。48这是比王韬式的方法更强悍的努力,非但不依赖“乐观主义”的支撑,反而干脆以“悲观主义”垫底,创造一种以悲观为动力的积极精神。这样的精神一旦长出来,就特别强韧,经得起失败、挫折的反复打击,鲁迅式的“绝望的抗战”,49就是一个突出的例子。

  

  正是这样的转化消极经验的思想努力,促成了现代早期中国思想的一些特别的品性。比如说,它常常以“受挫后的反省”作为自我推进的重要方式,不是一般的所谓吃一亏长一智,那常常导致对原有目标的取消,而是到失败中寻找成功的可能,将每一次现实政治的后退,都变成一次更接近目标的思想的前进。现代早期的许多重要的思想成果,都是以这种方式获得的:戊戌变法失败之后的“革命”论,民国初期政治败坏之后的“新文化运动”,1910年代以后对于农民的革命能量的发现……那个时代中国思想转化消极经验的能力,真是了得。

  

  与此相应的是,它常常以失败为要点来构想革命计划。这在清末就已经相当明显,差不多十年的时间里,许多思想家一面热烈地鼓吹改革足可救国,一面却将“亡国以后怎么办?”视为构想政治计划的重要依据。50到了民国时代,越是思虑较深而不愿完全隐在政治鼓动的面具后面的人,越经常袒露各种消极估计在其论述中的重要位置,哪怕这可能从根本上摇动自己论述的地基。51就总体而言,现代早期的中国思想,当然是怀抱强烈的紧迫感,急切地希望革命成功,它的基本构架,也是以“一定成功”为总纲的;但是,在其最深的层次里,它却又给“可能不成功”——甚至“必然不能完全成功”——的想象留出了一块颇大的空间:这样的思想内部的张力和弹性,该如何理解?

  

  当然可以从历史积淀的角度看:悠久丰富的文明所培育的开阔视野和稳定自信、在各类——地域的和社会的——空间关系中长期居于优势地位而获得的精神优越感……这些都确实能让人有足够的心理能量,不惮于承受“可能失败”的紧张。但是,19世纪晚期在各方面都越来越明显的社会颓势,从严酷现实中确凿无疑地领会到的无退路感,可能是更切近的成因。在那个时代,广阔的非西方地区确有许多人相信,只要以西方为师,就一定能走通“现代化”的道路,但现代早期的许多中国思想家,却显然没有这么乐观,看上去他们满怀青春之志,甚至颇多浪漫之态,可同时,他们绝非天真少年,即便最热烈地许诺胜利,他们的心底,始终存着一份对自己力所不逮的范围的意识,甚至一种模糊的不祥之感。从另一面说,能如此容留这些“消极”意识,又能在如此重负下奋然而起,这正是现代早期中国思想的一个难得之处吧。

  

  八

  

  最后,极简略地说一下现代早期中国思想的高度自觉的实践和策略意识。

  

  身为一种意在造就——而非只是梦想——新世界的精神活动,现代早期的中国思想是非常务实的,有一系列特色鲜明的策略意识。其中之一,是一种搁置抽象、本质的“理当如何”,先从现实功利的角度确定“该做什么”的习性。早在1890年代,严复那一代人的许多文字,例如他自己发表于天津《国闻报》的系列名文,就清楚地表现了这一点,此后的各路革命思想家,更是将之发扬光大,形成了一个强大的思维传统。

  

  与此密切相关的,是一种将创造新中国/世界的革命进程分解为多个阶段、为此构想不同——乃至近于相反——的策略方案的意识。惟其理想远大,要走的路程就很长,也惟其翻山越岭、路程长远,每一段就尽可用不同的走法:显然,这样的长距离的行动意识,对于保持思想的务实倾向的内在张力,有至关重要的作用。越是清楚地知道路程长远,就越不至于走着走着忘了目标;越能将长途截为多个阶段,就越可以放开手脚、眼前什么合用就用什么。之所以在许多中国思想家那里,务实之心常能与高远之志并存,一面热烈地鼓吹某个政治目标,一面又毫不隐瞒这个目标的局限和短暂,这样的分阶段的长路意识,正是一个关键的原因吧。

  

  整个现代早期,能如康有为那样傲称自己的思想在30岁之前都已成形的人,是很少的,绝大多数人都像梁启超,程度不同地思想多变,其今日之所是,常与昨日不同乃至相反,而且不忌讳这样的多变。那是一个社会现实与知识系统一同剧变的时代,除非能如章士钊所言那样“升高而鸟瞰”,52领会万世不易之真谛,一般人确实很难在现实经验不断激变的情形下,保持思想的前后连贯。但是,这一时期许多中国思想家的思想的易变,恐怕也是出于他们的强烈的实践意愿。恰似前一节提到的,在那样一个自由不羁、各种理论都可随手拿来以开拓新思路、启发新行动的精神氛围里,个人思想的连贯延续,实在不是什么重要的事情。

  

  也因此,从梁启超那一代人开始,实际思想的复杂温和,与其公开表述的片面激烈,常构成一种相当普遍的反差。有意思的是,许多思想家常常承认——甚至宣扬——这一点。53在这些承认和宣扬的言辞中,“行动的效果”,被明显摆在了比“言辞的允当”更高的位置上:现代早期中国思想的实践为大的习性,是表达得再清楚也没有了。

  

  当然,这样高度自觉的实践和策略意识,也是一支双刃剑,它能有效地强化现代早期中国思想的实践能量,也极容易造成各种“手段”脱出“目标/初衷”的约束、甚至反过来泯灭后者、大大缩小思想视野的危境。一旦思想的视野窄小了,理想萎缩了,实践就会变质。一百三十年来,这样的变质屡屡发生,教训惨重,是须臾不可忘记的。54

  

  现代早期中国思想的特质,自不止上述五个方面,但即便是这么粗略的介绍,也应能呈现这个思想——至少其主流——的大致轮廓吧。这是一幅特别能给人力量的轮廓,其中凝聚了几代思想家反抗失败、追求解放的心血,此后的社会氛围再怎么暗淡,也不能长久掩住它的光辉!

  

  九

  

  前面讲过,现代早期的中国思想家中,少有康德式的沉思者,多是入世救世的政治人,55那一时期中国的社会结构和政治/文化传统,又为他们准备了宽敞的行动空间,令其能直接发挥强大的公共影响。

  

  因此,这一时期的思想的走向,极大地影响了社会的走向:正是在这思想的照耀下,“中国革命”迅速成形——再说一遍,这是现代早期中国大地上最为重要的社会运动;由此展开的现代历史,从其发端时的慷慨激昂,到绵延至今的艰难曲折,也一路深刻这个思想的多面的印迹。这些印迹是如此触目,任何一个认真的后行者,都无法不正面迎视。

  

  中国革命的精神遗产,正是由此形成。它不光表现为文字作品,也渗透于中国革命的其他社会和人身遗存:地理面貌、社会制度、人际关系、生活方式、情感结构……中国的现代历史走到今天,已经能给我们这样的自信:面对多变叵测的当代世界,我们并非两手空空。

  

  这并非只是意味着一些正面的、足可以在今天毫不含糊地守护/重建的精神原则。中国革命的精神遗产,同样包含了许多应该被看作是难题和教训,但今天必须再次正面去处理的内容。从一开始,中国革命就是一个正面迎向难题的运动,某种程度上,我们今天依然如此,也不得不如此。

  

  因此,请容本文不避粗陋,列出其中的如下六项:

  

  一、如何坚持从被压迫/居弱势者的角度看问题?革命的20世纪的激情奋斗的一页,似乎已经翻过去了,今天的世界,中国也罢,其他也罢,人类社会的内部也罢,整个生物系统的内部也罢,依然密布着倚强凌弱的压迫关系,家庭、公司、地区、国家、地球……几乎每个层面,都被这压迫关系的大网罩得严严实实。在这个情况下,如何克服各种有意无意地放弃理想、甚至全盘接受压迫逻辑56的精神溃散?如何坚持被压迫者的不屈精神,重振追求公正和解放的强烈意愿,让类似“压迫是不应该存在的”、“理想是能够实现的”这样的信念,再次广泛地深入人心?什么是“普世价值”?这样的信念才是!激励和发展这些信念,是今天中国的思想、文化和政治领域的头等大事。

  

  二、如何发展具有历史和空间纵深的未来意识?这本来是被动现代化地区的革命思想的一项重要特质:只有建立起长程的多步走的视野,才能将自己从各种势必导致“西式现代化”、过不了多久就要撞上危墙的短期思维中拔出来。今日中国——其实也是整个世界,“经济增长”、“城市化”、“国际竞争”……这些骨子里是将人视为只关心现实功利的“经济动物”的意识形态论述,正铺天盖地,甚嚣尘上。要避免沦为这些论述的俘虏,就必须发展开阔的、具有时空深度的未来想象:对未来的想象和希望越开阔,就越能从大处着眼,不会被眼前的小功小利小权衡绊住腿。

  

  三、如何重视和信任“人”——借用现代早期的概念,就是“人心”和“人力”?在这方面,保持“重视”和“信任”之间的积极互动,似乎尤为重要。惟其重视“人”,对现实中的人的批判就能彻底;因为信任“人”,就不会迷信各种软软硬硬的物质因素:经济、制度、“枪杆子”、“面包”……以为只能从这些方面去理解世事。今日中国,越来越多的人开始明白,“文化”已成社会前行的关键问题,但是,“文化”究竟意味着什么?流行的理解还是偏于功利,一些以小人自居、也以此视人的资本主义的文化定义,57渐成一手遮天之势。要打破这个趋势,再次激活现代早期中国思想的重视/信任“人”的精神习惯,可能是一个关键。“善/美”是人之为人的核心问题,人的生活的进步,自当以理想的“价值观”的落实和发展,而非别的方面——例如GDP和个人财富的增长,为最重要的尺度。

  

  四、如何重振将理想和现实看成一体的强韧心力?不是将理想挂到某个遥不可及的远处,而是相反,破除理想与现实的机械二分,打开现实,从中发现通向理想的切实的道路。从这个角度看,现实是远比理想小的东西,那从它内部生长壮大的理想的萌芽,永远在不断地取代它、再取代它……社会主义与资本主义的一个极为重要的区别,也就在这里:社会主义将现实看得比较小,以为它应该不断地被更新、被消灭,社会主义的基本姿势,是前倾和上伸的,总是由近及远地望着更高更远的地方,憧憬着尽快到达那里;资本主义则相反,它将现实看得无穷大,以为它足够在功能上取代理想:58什么是“乌托邦”?就是人人都像前面豪车里的那个家伙一样有钱!今天,我们深困在这除了消费“乌托邦”就别无所梦的状况中,正该重温康有为式的“实境而非空想”的理想论!

  

  五、如何发展“只能走自己的路”的历史理性?不觉得有现成的方案可援,更不相信有什么历史规律可循,在牢牢盯住大致方向的前提下,多方向地往前想、往前走:这样的思想和实践,正是中国革命——尤其是它的早期阶段——留给我们的宝贵遗产。就今日而言,如何尽快跳出“西式现代化”给我们圈定的视野和题目,59发现那些真正关乎中国——也是人类——的死生命运的大问题,60由此探索能真正打破资本主义逻辑——而非只是小修小补以延缓危机——的新的社会道路,是中国思想迫切需要采取的行动。

  

  六、如何培育以一个行动同时含纳/准备多个行动的能力?这是上述各方面落实于社会实践所必须要有的思想能力,也是中国革命从一开始就需要发展的行动模式。当不得不向西方借取那些短期极为有效、后患却更其无穷的改革方法的时候,该怎么办?当出于现实的功利考虑,不得不实行某些违背革命理想的行动的时候,又该怎么办?在革命的长途中,如何处理那些只在当下有价值、过了这个阶段就无益——甚至多有害处——的奋斗目标?……在这些方面,中国革命积累了正反两面的丰富经验,61其中正面的关键的一条,是在追求某个现实目标的时候,始终保持对其局限和可能的长期副作用的洞察。这个洞察从哪里来?就从你的视野来,如果走这一步的时候,你能同时想到后面接着的几步乃至十几步,你就会在确定该走这一步的同时,洞悉它的各种可能/必然的负面效应,于是未雨绸缪,在这一步里,准备和含纳其后的多个步子。同样是走一步,能不能同时想到其后的各步,这一步的走法是大不相同的。倘若眼界太窄,除了眼前这一步的功利意义,别的都看不到,那就多半连这一步都走不好。在今天这样一个短视琐碎、却又步履匆匆的时代,能不能多看几步、深思熟虑,对中国人来说,是太重要了!

  

  十

  

  2000年代中期以来,中国似乎再次进入了一个思想活跃的时期,网上网下,朝野内外,各种意见激烈交锋,“中国向何处去?”正是焦点所在。

  

  一道难题也同时凸显:如何评价1950—1970年代。说它是难题,主要是因为,1980年代中后期竖立、在整个1990年代被普遍接受为评价过往时代的基本坐标的“美国模式”,今天不再那么有效了,越是了解整个世界的现代历史,了解资本主义在世界各地——包括欧美——造成的全面的社会困境,我们就越难再像二十年前那样,一味以“自由民主”的“美国”为标准,评判1950—1970年代了。

  

  困难之处还在于,当“美国模式”的权威性大打折扣的时候,另一种直接抽象1950—1970年代的若干正面状况——却无视这个时代的另外许多黑暗状况,进而将这个最多也只是抽象了半面的1950—1970年代,塑造成一套新标准,取“美国模式”而代之的努力,迅速扩展,吸引了许许多多的热血青年。但是,这同样是一种极为片面的评价,它并不能有效地帮助年轻人理解那个时代,反而引发对那个时代尚有牢固记忆的许多人的忧虑。这不奇怪,一个事物本身,是不能充当评价它的主要的正向标准的,62为了理解1950—1970年代,我们需要到这个时代以外去寻找恰当的参照物。

  

  世界很大,“美国”也好,“西方”也好,都只是其中一部分,即便它们不再能那么有效地继续充当标准了,我们也应该放开视野,向非西方的其他地区寻找启示,恰像现代早期的许多中国思想家做过的那样。我相信,这样的努力,一定能有丰厚的回报。但是,我更确信,在我们自己的历史中,特别是在离我们不远的现代早期的历史中,有更丰厚的东西等待我们去重新认识。和从异域寻得的启示相比,这些来自我们自己的过去、在精神的血缘上与我们直接相连的东西,应该更有可能提供某种真正有效的参照,某种令人信服的标准。

  

  从某个角度看,这才是真正称得上“中国革命”的标准,其后的各种自诩“革命”的主张和路线,其实都是它的产物,可能成为它的新军,也可能成为它的叛徒。因此,它应该能从一个远比其他参照更切实的角度,清楚地映照出1950—1970年代那一段极为复杂的历史脉络中,革命是如何膨胀、陷入重围、深刻变异、强行突进,乃至一而再、再而三地挣扎和失败的。63

  

  也就是说,重读现代早期的中国思想,是破解今日中国的思想难题的一条可能的路径。越是意识到,这难题并非只关乎1950—1970年代,而是更深刻地关乎中国的今天和未来,我们就越不避浅陋,要以编选思想文献的方式,64为此尽一份力了。

  

  2012年12月于新竹

  

  注释:

  

  1本文是《中国现代思想文选》(王晓明、周展安编,上海书店出版社即将出版)的序言,本刊发表时有删改。

  

  2整个现代早期,叶德辉式的保守主义思想始终节节败退,形不成反弹之势;从孙中山式的“固有道德”论,到1930年代“中国本位的文化建设”宣言,种种强调本土传统之价值的主张,都明确把自己定位于“创造现代新文明”的旗下,绝少表露背离大纛的意思;欧美式的自由主义思想,只在少数社会阶层较高的精英人士及其直接影响的范围(例如大学校园)内流传,且其中不乏与社会主义相类的部分(1920年代的胡适即是一例):所以,整体来看,现代早期的中国思想中,没有可与上述广义的左翼或社会主义思想正面争锋的其他力量,广义的左翼或社会主义思想,是这一时期当之无愧的思想主流。

  

  3“孔子”和“儒学”在差不多两千年的时间里始终占据中国思想的主流位置,即是中国思想的这一“总是有主题”的特点的明显例证。

  

  4本文所称的“思想家”,并不单指那些坐在书斋里静心沉吟之士,而更多是指那些怀抱救世之志或愤世之情,以包括学术写作在内的各种方式介入现实的人,因此,本文举出的思想家,大多同时是政治人(包括革命家)、文学家、教育家、科学家和其他类型的社会活动家。

  

  5王韬是最早明确说出这种感受的人士之一,在写于1870年代的一系列短论中,他历数中国的各项积弊,断言那种认为可以依赖中国固有制度、文化而振兴大清朝的说辞“适足以贻笑于豪杰之士而自点耳。”(王韬:《变法自强下》,《弢园文录外编》)

  

  6严复在写于1895年的《论事变之亟》中对“中西事理”的长篇分析,即是这方面的一个较早的例子。

  

  7虽然一直有论者(例如1905年成立的国学保存会)坚持从正面去理解中国的主流社会和文化遗产,也有梁启超和严复这样的头脑清明之人,将“向西洋学习”和“保全优良传统”并列为“新民”之策,但总体而言,在整个现代早期,那种主要从负面角度去理解上述遗产的倾向,无疑更为强大。在这种情况下,“传统”往往只能在暗中影响中国思想家的现实经验,难以作为被自觉到的正面参照而对其强烈、丰富的感性经验发挥更大的组织和整理作用。

  

  8虽然从王韬开始,中国思想家就逐渐形成了向“西洋”学习——而非魏源式的“师夷长技以制夷”——的明确想法,但是,至少在“新文化运动”于1916年兴起之前,“西洋”在整体上并不能填补中国思想界日渐背向“传统”而形成的精神和感觉空缺,许多貌似激烈的“西化”主张,其实在很大程度上是出于主张者的一种故意把话说过头、以耸动视听的功利考虑(参见本文第八节)。因此,这一时期中国思想家在从思想上回应现实刺激的时候,很难避免那种在中外两面皆无所依凭的困难。在某种程度上,章太炎式的“自贵己心”的号召,就正表现了对此种困境的敏感。

  

  9在第一代确信应该以西洋为师的中国思想家当中,王韬大概亦是最早明确地表达此种“厌恶”和“不愿意”的人,参看其发表于1873年的《<普法战纪>后序》。这样的“厌恶”和“不愿意”,正是加重这一时期中国思想家那种在中外两面都缺乏依凭的思想困难的一个重要原因。

  

  10严复式的搁置“价值”高下之判,只从“功利”角度论证中国该向西洋学习的论述——其1895年的《论世变之亟》可视为这一论述的首次清晰的表达,和杨度式的一面承认西洋强国为“文明国家”,一面又判定这些国家主导的世界秩序乃是“野蛮”的论述——其1907年发表的长文《金铁主义说》即以此论开篇,是这些努力中最有深度的两个例子。

  

  11某种程度上,这个难题一直延续至今,尽管在1950-1970年代和1980-1990年代,它两度好像被解开了——虽然这“解”的方向完全不同、乃至截然相反,但从1990年代中期开始,它又再次出现,而且日渐膨胀。

  

  12以“人心”为判断世情的标尺、进而激烈地抨击“人心”之堕落,这是中国士大夫的一个来源深远的思维特点,1830-1840年代龚自珍的“人才”论,就是明显的例子。但是,现代早期的中国思想家对“人心”的抨击,多以中西社会/文化的横向比较为基础,明显不同于龚自珍式的主要依据今夕对照而展开的“人心”论述。

  

  13当如此抨击“人心”败坏的时候,大多数思想家都是聚焦于社会的中上阶层,尽管其视野也覆盖下层人民。因此,从1890年代的维新变法运动开始,这样的逐层递进的“人心”批判就成为大多数改革和革命宣传的重要依据。

  

  14这里所说的“重要”,主要是指“从今天的角度来看最值得重视”,而非“在当时的数量或规模上占比最大”,若就后一方面说,在现代思想起步的最初一二十年里,过去遗留的思维惯性——例如劳心/劳力两分的习惯、对于刚/柔、强/弱的辩证理解、世事无常的历史感等——显然是有更普遍的表现的。另外要说明的一点是,这里说的“重要”,并不一定包含“对今天而言具有正面价值”的意思。

  

  15在洪秀全写于1845年的《原道醒世训》里,已经可以看到这种思想特质的初步表现,他将未来的理想社会,径自描述为“强不犯弱、众不暴寡、智不诈愚、勇不苦怯之世”。总体而言,洪秀全的思想言行及其“太平天国”运动——特别是其领导集团的表现,都没有脱出历代农民造反的惯性轨道。但是,由于正当中外交通逐渐扩展的时期,受到各种外来思想——包括基督教——的影响,太平天国颁布的若干文献(例如洪仁轩的《资政新篇》),明显出现了一些此前的农民造反运动所缺乏的新的内容,《原道醒世训》的部分内容亦如此。

  

  16希望这一段论述不至于引起误解,以为我将中国现代思想的起源完全归因于“西洋”的影响,是在用“外来冲击-反应”这个模式来解释。

  

  17这里需要特别解释一句:如何评价“西洋”式资本主义/帝国主义扩张在非西方地区造成的深远的社会改变,是一件需要长期、广阔的历史视野的工作,任何单向的理解都必然会有盲点,例如,当在“造成了全球社会和文明的单一化”这个意义上批判西洋式帝国主义/资本主义扩张的时候,不能忘记,这个扩张同时向非西方地区——多半是强行——输入了大量这些地区原本缺乏的社会和文化因素。

  

  18例如廖仲恺的《中国和世界》(1920)、胡汉民的《三民主义之认识》(1927)和施存统的《中国革命底理论问题》(1928)。尽管在实际政治运作中,孙中山及其追随者经常向帝国主义国家借力,三民主义的思想体系当中,“反帝”却始终是主要的政治诉求之一。因此,至少在1930年代中期之前,信奉三民主义思想的论者——尤其是其中非右翼的部分——的文字中,“世界革命”一直是一个出现频率很高的词。

  

  19太炎:《五无论》(民报第16号,1907)。

  

  20在解释其“三民主义”的第一主义“民族主义”、强调其“反帝”意旨的时候,孙中山大多都是兼顾两面:既要反抗中国以外的帝国主义,也要警惕中国自己变成帝国主义的可能。1924年他在广州的系列演讲,特别是其中有关“民族主义”的6个演讲,更是将后面这一点说得非常明确:“如果中国强盛起来,也去灭人国家,也去学列强的帝国主义,走相同的路,便是蹈他们的覆辙。”(《三民主义》,新时代教育社1927)。

  

  21太炎:《中华民国解》(民报第15号,1907)。

  

  22康有为的《大同书》和章太炎的“五无论”,即是这方面的两个突出的例子。这不奇怪,现代早期的最初两代思想家,大多研读过佛典,其中很大一部分人,更直接参与了晚清佛学复兴运动,诸如“众生平等”这样的佛家观念,尤其是佛学的那种范围极其广阔的精神视野,对他们有很深的影响,因此,当畅想未来的时候,他们很自然会由中国和人类的解放,一路推想到所有生物、整个自然、乃至更大范围的世界的解放。

  

  23在《大同书》的最后一章,康有为将视线从人类居住的地球扩散到“诸天”之界,说:“大同之仁,戒杀之爱,置之诸天之中,其为仁不过大海之涓滴也夫!”

  

  24在《红楼梦评论》的“红楼梦之伦理学上之价值”一节中,王国维描述了看破和解脱欲望的“无生主义”的意义,然后写道:“释迦、基督自身之解脱与否,亦尚在不可知之数也。”因为“小宇宙之解脱,视大宇宙之解脱以为准故也。”

  25章太炎那种“个体为真,团体为幻”的认识模式,可以被视为此种视野的极为精当的表述。参见太炎:《国家论》(民报第17号,1907)。

  

  26例如现代早期的“平民主义”、“劳工神圣”论,以及马克思主义流行以后发展出来的将“人民”和“工人阶级”神圣化——同时也是空洞化——的主张。

  

  27龚自珍那种将某一遍布社会各个阶层的精神素质(他用“才”来命名此种素质,并以“人才”称呼具备此种素质的人)的强弱,视为判断社会状况优劣的主要根据的思路,被严复这一代人广泛沿用,并在1910年代以后的各种“国民性”和“阶级意识”的论述中,得到更持续的发展。

  

  28王韬依据其全球人类终将由异而同、“道归于一”的大局观,激烈批评在1870年代普法战争中充分暴露出来的欧洲现代文化的过于偏重功利、过于追求竞争扩张的深层病况,断言这个文化的全球扩散必将对人类造成极大祸害。(参见《普法战纪后序》)在他之后,尤其是1918年第一次世界大战结束以后,这种从某一广义的“文化”角度判断世界和人类大局的思路,在各种强调现代西洋文化之不可效仿的主张当中,得到极为广泛的继承和发展。而那些与之截然对立,强调西洋现代文化是中国改革的第一学习榜样的主张,也同样分享了这一思路。

  

  29从确信“新民”是社会变革的关键,到将新的国家和社会主体首先确定为“新人”,这样的迅速发展的思路,明显构成了整个现代早期中国思想家想象未来的主流思路,“国民”、“平民”、“人民”、“工人阶级”……这些日益具有神圣意味的有关新的中国人的集合概念,也就因此相继出现,扩展为巨大的政治符号。

  

  30无论是三民主义和孙中山的“训政”理论,还是1920-1930年代在南北各地广泛开展的各种乡村建设运动的构想,更不用说从马克思主义和无政府主义立场出发的各种革命方案了,都明显表现了这种将广义的“教育”视为未来社会和国家政治结构的中轴的想象。

  

  31章太炎是最早公开宣布这一点的人之一,他直言“革命道德”的能否确立,乃是革命能否成功的关键(参见他1900年代的《革命之道德》等文)。

  

  32在某种意义上讲,整个晚清的佛学复兴运动,以及大致与此同时的一部分思想家对于墨学的重新提倡,都是在实践上述章太炎式的思路。1910年代的新文化运动,更是这个思路的一次影响甚远的实践。

  

  33这样的先创造少数觉悟者,再以这些人从思想和文化上入手,一步步改变整个社会的行动模式,是整个现代早期的各种革命力量的共用模式,从梁启超式的“新民”、梁漱溟式的“城市知识分子”与“青年农民”相结合的乡建运动,到国民党/共产党的各种社会动员,莫不如此。

  

  34这是康有为《礼运注叙》(1897)中的话,他即是如此主张的人。1910年代以后的信奉马克思主义的论者中间,有不少人也都如此。

  

  35康有为:《大同书》,邝柏林选注,辽宁人民出版社1994年版,87页。

  

  36在《对于教育方针之意见》(1912)一文中,蔡元培将大千世界区分为“现象世界”和“实体世界”两个部分(大略相当于佛家所谓“法有”与“真如”),认定物质性的世界并非实有,仅是一种“现象”。在马克思主义于1930年代广为流传之前,这样的带有佛学色彩的世界观,在文化人中间相当普遍。

  

  37例如各种倾向的三民主义和马克思主义,以及类似梁漱溟的三种文明论那样的世界大势论。

  

  38当然,这并非唯一原因,策论式写作(从康有为式的奏章到蔡元培式的规划)也是一个原因,但是,即便民国建立以后,思想家的官员身份大幅度减弱,这种写作方式依然继续,而且整体来看,一直到1940年代,对这种后来被讥为“喜开药方”的表达形式的反省都是比较弱的,1910年代以后的鲁迅,可以说是这方面的少数特例之一。

  

  391925年胡适的“少谈主义”论,可以被视为对这种偏好宏观论述的风气的有代表性的反弹之一。

  

  40在《大同书》的结尾处,康有为说:因为世界进化的可能无穷,“故大同之后,始为仙学,后为佛学,……仙、佛之后,则为天游之学亦,吾别有书。”这是明确公告了他在广州万木草堂讲学时提到的《诸天讲》的写作计划。

  

  41孙文:《民报发刊词》(民报第1号,1905)。在开篇处说明“此群”与“彼群”的历史不同,应该“择别取舍,惟其最宜”之后,作者写道:“夫欧美社会之祸,伏之数十年,及今而后发现之,又不能使之遽去;吾国治民生主义者,发达最先,睹其祸害于未萌,诚可举政治革命、社会革命毕其功于一役。还视欧美,彼且瞠乎后也。”

  

  42在写于1921年的《复张东荪书论社会主义运动》一文中,梁启超断定中国早已深刻卷入全球资本主义的体系,却又与欧美国家有极大的历史和社会差异,因此,“世界工业革命之祸殃,乃以我为最后之尾闾。”

  

  431920年代中期,章士钊发表多篇文章(其中以1926年的《农国辨》最为重要),主张要吸取欧美工业资本主义发展的教训,以“农之精神”来建设现代中国,走出一条与西方“工国”不同的“农国”的现代化道路。

  

  44刘师培很早——例如1908年的《无政府革命与农民革命》——就明确论述过中国农民的革命能量,但在中国共产党人中,毛泽东可能是第一个明确而系统地将农民描述为中国革命的主体的思想家。

  

  45在写于1925年的《孙文主义之哲学的基础》的长文中,戴季陶强调中国社会与西方资本主义社会的差异,进而认为:“中国的革命与反革命势力的对立,是觉悟者与不觉悟者的对立,不是阶级的对立;……我们中国数十年来的革命者,并不出于被支配的阶级,而大多数却出于支配阶级。因为在中国这样的国家里面,除了生活能够自如的人而外,实不易得到革命的知识。所以结果只是由知识上得到革命觉悟的人,为大多数不可能觉悟的人去革命。”

  

  46这是鲁迅在1934年的《拿来主义》一文中的名论,他认为中国人应该“运用脑髓,放出眼光”,毫不犹豫地输入和学习国外——不只是西方——的一切好东西,他将这种积极主动的态度,称为“拿来主义”。

  

  47王韬:《原道》,《弢园文录外编》,上海书店出版社2002年版,2页。

  

  48他的许多文章都是在做这样的功夫,其中《俱分进化论》堪称表达得最为完整:在用“俱分进化”的思路说明了历史进步的信念的片面之后,笔锋一转,铺陈出一套“尽管历史并非进步,我们依然不厌弃世界,而是要继续奋斗”的论述。

  

  491925年前后,在给爱人许广平的信中(参看鲁迅/许广平:《两地书》),也在公开发表的文章中,鲁迅不断强调,自己的奋斗并非因为相信未来的美好,而是一种“绝望的抗战”,“不期速胜”,甚至“不期必胜”。

  

  50梁启超等人之所以一度云集湖南,一个重要的考虑,就是要以地处中国腹地、民气顽强的湖南,作为复国的基地。甚至还有人以美国为榜样,认真讨论过去巴西置地、复兴中华的计划。

  

  51鲁迅就是这方面的一个显明的例子。

  

  52这是章士钊在其名文《评新文化运动》(1923)中的话:“若升高而鸟瞰,新新旧旧,盖诚不知往复几许……”。

  

  53梁启超曾有为了动员民众赞同改良,必须“骇之以革命”的名论(《敬告我同业诸君》,1902)。鲁迅亦有类似的比喻:为了让民众赞同开窗户,必须先说要掀屋顶。

  

  54这里必须加一个说明:上述第4至8节所述的现代早期中国思想(或其主流)的五个方面,不但各自内部都包含不同的因素,形成不同的内部张力,它们之间更构成不同层面的多向的——不只是一对一的——矛盾或互补关系,例如第4节所述的被压迫、居弱势的立场,与第5节所述的高度精英化的倾向,第5、6节所述的注重无形之物、怀抱高远理想的一面,与第8节所述的功利务实的一面,都形成了相当复杂的关系。限于本文的性质和篇幅,不能铺开来稍稍详细介绍,这里只说一句:正是这些不同层次的内部差异及其相互关系,最清楚地标示了现代早期中国思想的丰富程度。

  

  55此处的“政治人”是一个涵义宽泛的称呼,不但指那些直接卷入对公共政治权力的争夺的人士,也指各种致力于社会进步、其言行虽不自标“政治”——甚至自称“与政治无关”,却具有明显的广义的政治性的人士,例如大量以教育、乡村建设、实业、宗教……救国救世的人士。

  

  56这几年中国的一些醉心于“大国崛起”、甚至公开主张要“教训”周边的弱小邻国的主张,就是这方面的一个突出的例子。当然,那些“社会上总会有底层”、“人生的奋斗就是要自己升上去、远离底层”的笃信,更是全盘接受压迫逻辑的一种典型而普遍的表现。

  57其中最典型的,就是那种将文化看作“资产”和“资本”、因而着重从“产权”的角度理解和对待文化活动的观念。

  

  58这取代的一个典型方式,是用商品消费来满足人对生命意义的追求:什么是自由和浪漫?就是驾驶新款的汽车在海边的公路上飞驰!今日世界的几乎所有的商品广告,都是在图解和演绎这种“消费=实现人生意义/理想”的现实观。

  

  59最近半个世纪里,这个视野和这些题目的聚焦点,就是“如何更快地发展?”而这个“发展”的标准,基本是以欧美资本主义为依据的。显然,至少对大多数非欧美地区而言,这样的视野和题目是过于狭窄、也过于片面和短视了。今天的人类(包括欧美地区),必须尽早开拓出别样的生存和进步之道了。

  

  60邓英淘先生出版于1991年的《新发展方式与中国的未来》一书,即是此种发现的一个很好的例子。

  

  61严复翻译《天演论》的奇特方式(例如插入大量按语),章太炎—鲁迅式的充满张力的政论文写作(例如章太炎的《国家论》和鲁迅的《破恶声论》),更不要说孙中山的许多“三民主义”论述(例如其对资本主义世界的社会矛盾和中国革命的基本目标的对比分析),以及毛泽东的《新民主主义论》,都是这方面的正面的例子。

  

  62主要是出于对资本主义和“美国模式”——及其在当下中国的各类变种式的表现——的不满,于是将1950-1970年代的那些看上去与之明显对立的状况抽象出来,竖为标准:这样的反向的参照,是无助于真正解决今日中国的普遍的思想困境的。

  

  63当然,1950-1970年代的历史,也可以反过来,成为理解现代早期成形的“中国革命”的重要参照。

  

  64本文题注所称的《中国现代思想文选》,收入1830-1940年代的123篇文献,分为上下两册。不用说,阅读现代早期中国思想的文献,只是理解这个思想的第一步,要真正把握它(或者它的主流)的特质,还必须进入那个时代的具体的社会过程,了解和分析主要是由这些思想推动的各种社会实践的状况,说得极端一点,只有当大致了解了一种思想的社会效应和历史后果之后,我们才能真正理解这个思想。从这个角度看,还有太多的工作等待学术界完成。